Transcendental idealism, grundad av Immanuel Kant på 1700-talet, hävdar att sinnet formar den värld vi uppfattar i form av rum och tid.

”… om jag tar bort det tänkande subjektet måste hela den materiella världen på en gång försvinna eftersom det inte är något annat än en fenomenal framträdande i sensibiliteten av oss själva som subjekt, och ett sätt eller art av representation.”

— Kritik av Pure Reason A383


Den 2:a upplagan (1787) innehöll en Refutation of Idealism för att särskilja hans transcendentala idealism från Descartes‘ Skeptical Idealism och Berkeleys antirealistiska stam av subjektiv idealism. Avsnittet Paralogisms of Pure Reason är en implicit kritik av Descartes idealism.

Kant säger att det inte går att sluta sig till ‘jaget’ som ett objekt (Descartes cogito ergo sum) enbart utifrån ”tankens spontanitet”. Kant fokuserade på idéer hämtade från brittiska filosofer som Locke, Berkeley och Hume men skilde sin transcendentala eller kritiska idealism från tidigare varianter;

”Orden från alla genuina idealister, från den eleatiska skolan till biskop Berkeley, finns i denna formel: ”All kunskap genom sinnena och erfarenhet är inget annat än ren illusion, och endast i idéerna om den rena förståelsen och förnuftet finns sanning.” Principen som genomgående dominerar och bestämmer min [transcendentala] idealism är tvärtom: ”All kunskap om saker bara från ren förståelse eller ren förnuft är inget annat än ren illusion, och endast i erfarenhet finns det sanning.””

— Prolegomena, 374

Kant skiljde mellan saker som de framstår för en betraktare och saker i sig själva, ”det vill säga saker som betraktas utan hänsyn till om och hur de kan ges till oss”. Vi kan inte närma oss noumenon, ”saken i sig” (tyska: Ding an sich) utan vår egen mentala värld. Han tillade att sinnet inte är ett tomt blad, tabula rasa utan snarare är utrustad med kategorier för att organisera våra sinnesintryck.

I den första volymen av hans Parerga och Paralipomena skrev Schopenhauer sin ”Skiss över en historia av läran om det idealiska och det verkliga”.

Han definierade idealet som mentala bilder som utgör subjektiv kunskap. Idealet för honom är vad som kan tillskrivas våra egna sinnen. Det är bilderna i vårt huvud som utgör idealet. Schopenhauer betonade att vi är begränsade till vårt eget medvetande. Den värld som dyker upp är bara en representation eller mental bild av objekt. Det vi kan veta direkt och omedelbart är endast representationer. Alla föremål som är externa för sinnet är kända indirekt genom vårt sinnes förmedling. Han erbjöd en historia av begreppet ”ideal” som ”ideal” eller ”existerande i sinnet som en bild”.

Den riktiga filosofin måste till varje pris vara idealistisk; det måste faktiskt vara så bara för att vara ärlig. Ty ingenting är säkrare än att ingen någonsin kom ut ur sig själv för att omedelbart identifiera sig med saker som skiljer sig från honom; men allt som han har säker, säker och därför omedelbar kunskap om, ligger inom hans medvetande. Bortom detta medvetande kan det därför inte finnas någon omedelbar säkerhet … Det kan aldrig finnas en tillvaro som är objektiv absolut och i sig själv; En sådan existens är verkligen otänkbar. Ty objektivet som sådant har alltid och väsentligen sin existens i ett subjekts medvetande; det är därför subjektets representation, och är följaktligen betingat av subjektet, och dessutom av subjektets representationsformer, som tillhör subjektet och inte objektet.

— The World as Will and Representation, Vol. II, Ch. 1

Friedrich Nietzsche hävdade att Kant begår en agnostisk tautologi och inte ger ett tillfredsställande svar på källan till en filosofisk rätt till sådana-eller-andra metafysiska anspråk; han förlöjligar sin stolthet över att ta itu med ”det svåraste som någonsin skulle kunna genomföras för metafysikens räkning.”

Den berömda ”saken i sig” kallades en produkt av filosofisk vana, som försöker introducera ett grammatiskt ämne: för varhelst det finns kognition måste det finnas en sak som är erkänd och påstås att den måste läggas till ontologin som en varelse (medan, för Nietzsche, endast världen som ständigt föränderlig utseende kan antas).[ Ändå angriper han Schopenhauers och Descartes idealism med ett argument som liknar Kants kritik av den senare.

Subjektiva idealister som George Berkeley är antirealister i termer av en sinnesoberoende värld, medan transcendentala idealister som Immanuel Kant är starka skeptiker till en sådan värld, vilket bekräftar epistemologisk och inte metafysisk idealism.

Således definierar Kant idealism som ”påståendet att vi aldrig kan vara säkra på om all vår förmodade yttre erfarenhet inte bara är inbillning”. Han hävdade att, enligt idealismen, ”medger verkligheten av yttre objekt inte strikta bevis. Tvärtom är verkligheten för föremålet för vår inre känsla (av mig själv och tillstånd) tydligt omedelbart genom medvetandet”.

Men inte alla idealister begränsar det verkliga eller det kännbara till vår omedelbara subjektiva upplevelse.

Objektiva idealister gör påståenden om en transempirisk värld, men förnekar helt enkelt att denna värld är väsentligen skild från eller ontologiskt före den mentala.

Således bekräftar Platon och Gottfried Leibniz en objektiv och kännbar verklighet som överskrider vår subjektiva medvetenhet – ett förkastande av epistemologisk idealism – men föreslår att denna verklighet är grundad i ideala entiteter, en form av metafysisk idealism. Inte heller alla metafysiska idealister är överens om idealets natur; för Platon var de grundläggande varelserna icke-mentala abstrakta former, medan de för Leibniz var protomentala och konkreta monader.

Monad, (från grekiska monas ”enhet”), en elementär individuell substans som speglar världens ordning och från vilken materiella egenskaper härleds. Termen användes först av pytagoreerna som namnet på början av en serie, från vilken alla följande tal härleddes.

Giordano Bruno beskrev i De monade, numero et figura liber (1591; ”Om monaden, antalet och figuren”) tre grundläggande typer: Gud, själar och atomer.

Idén om monader populariserades av Gottfried Wilhelm Leibniz i Monadologia (1714).

I Leibnizs metafysiksystem är monader grundläggande substanser som utgör universum men saknar rumslig förlängning och är därför immateriella. Varje monad är en unik, oförstörbar, dynamisk, själsliknande varelse vars egenskaper är en funktion av dess uppfattningar och aptit.

Monader har inget sant kausalt samband med andra monader, men alla är perfekt synkroniserade med varandra av Gud i en förutbestämd harmoni. Den materiella världens föremål är helt enkelt framträdanden av samlingar av monader.

Platons teori om former eller ”idéer” beskriver idealformer (till exempel de platoniska kropparna i geometrin eller abstraktioner som Godhet och Rättvisa), som existerar oberoende av någon speciell instans.

Icke desto mindre anser Platon att materia är verklig, fastän övergående och ofullkomlig, och att den uppfattas av vår kropp och dess sinnen och ges existens av de eviga idéer som uppfattas direkt av vår rationella själ. Platon var därför en metafysisk och epistemologisk dualist, ett synsätt som den moderna idealismen har strävat efter att undvika: Platons tanke kan därför inte räknas som idealistisk i modern mening.

Med neoplatonisten Plotinus, skrev Nathaniel Alfred Boll, ”finns det till och med, förmodligen för första gången i västerländsk filosofi, idealism som länge varit aktuell i öst även vid den tiden, för den lärde … att själen har skapat världen genom att gå från evigheten in i tiden…”.

På liknande sätt, när det gäller avsnitt från Enneaderna, ”Världens enda rum eller plats är själen” och ”Tiden får inte antas existera utanför själen”. Ludwig Noiré skrev: ”För första gången i västerländsk filosofi finner vi idealism riktig hos Plotinus” Plotinus tar dock inte upp huruvida vi känner till externa objekt, till skillnad från Schopenhauer och andra moderna filosofer.


Argument för metafysisk solipsism

Det enda man har direkt tillgång till är innehållet i sitt eget sinne (ens mentala tillstånd). Det man med största säkerhet vet är ens mentala tillstånd – ens tankar, upplevelser, känslor och så vidare.
Bara för att man ser ett objekt betyder det inte att objektet finns. Man kan drömma eller hallucinera. Det finns ingen direkt begreppsmässig eller logiskt nödvändig koppling mellan det mentala och det fysiska.
En given persons upplevelser är nödvändigtvis privata för den personen. Innehållet i ens sinne är det enda man har direkt tillgång till. Man kan inte komma ”utanför” sitt sinne för att möta några andra föremål inklusive andra personer. Andra sinnen är ännu mer avlägsnade.


Grundformen för argumentet:

Personens mentala tillstånd är det enda de har tillgång till.
Man kan inte dra slutsatsen att det finns något utanför deras mentala tillstånd.
Därför existerar bara deras mentala tillstånd.


Frasen ”sinne över materia” dök upp första gången 1863 i The Geological Evidence of the Antiquity of Man av Sir Charles Lyell (1797–1875) och användes först för att hänvisa till den ökande statusen och evolutionära tillväxten av sinnena hos djur och människor under hela tiden.

Jordens historia.
”Man kan säga att, så långt ifrån att ha en materialistisk tendens, den förmodade introduktionen i jorden vid på varandra följande geologiska perioder av livet – förnimmelse, instinkt, intelligensen hos det högre däggdjuret som gränsar till förnuftet, och slutligen, människans förnuft som kan förbättras. — ger oss en bild av sinnets ständigt ökande herravälde över materien.”

— Sir Charles Lyell, 1863


I Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic utvecklar Bergson en teori inte om själva skrattet utan om hur skratt kan framkallas (se hans invändning mot Delage, publicerad i den 23:e upplagan av uppsatsen).

Han beskriver skrattprocessen (som vägrar att ge en begreppsdefinition som inte skulle närma sig dess verklighet), som särskilt används av serier och clowner, som en karikatyr av människors mekanistiska natur (vanor, automatiska handlingar, etc.), en av livets två tendenser (nedbrytning mot inert materia och mekanism, och ständigt skapande av nya former).

Bergson varnar oss dock för att skrattets kriterium på vad man ska skratta åt inte är ett moraliskt kriterium och att det faktiskt kan orsaka allvarlig skada på en persons självkänsla.

Denna uppsats utgjorde hans motstånd mot den kartesianska teorin om djur-maskinen uppenbar.

I kritik mot Bergsons hypotes anges att han inte tar upp skämt.

Grunden för Henri Bergsons filosofi, hans teori om varaktighet, upptäckte han när han försökte förbättra bristerna i Herbert Spencers filosofi.

Bergson introducerade Duration som teori om tid och medvetande i sin doktorsavhandling Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness som ett svar på en annan av hans influenser: Immanuel Kant.

Kant trodde att den fria viljan (bättre uppfattad som Viljan) bara kunde existera utanför tid och rum, faktiskt den enda obestämda aspekten av vår privata existens i universum, separat från vattenkretslopp, matematik och dödlighet. Men vi kunde därför inte veta om det existerar eller inte, och att det inte är något annat än en pragmatisk tro.

Bergson svarade att Kant, tillsammans med många andra filosofer, hade blandat ihop tiden med dess rumsliga representation.

I verkligheten, hävdade Bergson, är varaktigheten oförlängd men ändå heterogen, och därför kan dess delar inte ställas samman som en följd av distinkta delar, där den ena orsakar den andra. Baserat på detta drog han slutsatsen att determinism är en omöjlighet och fri vilja ren rörlighet, vilket är vad Bergson identifierade som varaktigheten. För Bergson är verkligheten sammansatt av förändring.

Endast en Rationalist kan Trancendera till Absurdist. Absurdistens förhållningsvis, beroende främst på Verklighetsberättelsens Osäkra Ovisshet, blir att genom Experiment, Erfara Världen såsom Den är Beskaffad.

Varje Misslyckande blir alltså ett Konkret, Avgörande Bevis på hur Verkligheten, just i ögonblicket, existerar.

Endast Seriösa Experiment kan leda fram till Verkligheten såsom den för Ögonblicket, är, finns, konkret, träder fram. Oseriösa Experiment kan framkalla Önskad Effekt, men är inget Bevis på en intuitivt Möte med Verkligheten.

Det sista ordet kommer att ges till Blaise Pascal som mystiker inkarnerar essensen av allvarsandan.

I sin Provinciales (XI Provinciale, par.14) hävdar Pascal att användningen av skratt och humor i ens skrifter om teologi inte bara är acceptabelt utan också att rekommendera. Pascal skriver om jesuiternas misstag, att det inte bara ett brott mot välviljan att skratta åt misstagen, för välviljan tvingar oss ibland att skratta åt människors misstag för att få också dem att skratta åt sig själva och befria sig från upplevelsen av att ha begått misstag.

Under andra världskriget lämnade Bakhtin in en avhandling om den franske renässansförfattaren François Rabelais som inte försvarades förrän några år senare. De kontroversiella idéerna som diskuterades inom verket orsakade mycket oenighet, och det beslutades följaktligen att Bakhtin skulle nekas sin högre doktorsexamen.

På grund av sitt innehåll publicerades Rabelais och folkkultur från medeltiden och renässansen inte förrän 1965, då den fick titeln Rabelais och hans värld (ryska: Творчество Франсуа Рабле и наросдная Ребле и наросдная Ре , Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kul’tura srednevekov’ja i Renessansa).

I Rabelais and His World, en klassiker inom renässansstudier, sysslar Bakhtin med Gargantuas och Pantagruels öppenhet; boken i sig fungerar dock också som ett exempel på sådan öppenhet.

Genom hela texten försöker Bakhtin två saker: han försöker återställa delar av Gargantua och Pantagruel som tidigare antingen ignorerades eller undertrycktes, och han genomför en analys av renässansens sociala system för att upptäcka balansen mellan språk som var tillåtet och språk som inte var det.

Det är med hjälp av denna analys som Bakhtin pekar ut två viktiga undertexter: den första är karnevalen (karnevalen) som Bakhtin beskriver som en social institution, och den andra är grotesk realism som definieras som ett litterärt sätt. Sålunda studerar Bakhtin i Rabelais and His World interaktionen mellan det sociala och det litterära, såväl som kroppens betydelse och det materiella kroppsliga lägre skiktet.

I Rabelais and His World hänvisar Bakhtin avsiktligt till skillnaden mellan officiella festligheter och folkfester. Medan officiella festligheter syftar till att tillhandahålla ett arv till auktoriteter har folkfester en kritisk centrifugal social funktion.

Karneval, i denna mening kategoriseras som en folkfest av Bakhtin.

I sitt kapitel om skrattets historia framför Bakhtin föreställningen om dess terapeutiska och befriande kraft, och hävdar att ”att skratta sanning … degraderad makt”.

I den groteska kroppen läggs tonvikten på det öppna, det penetrerande och det ”lägre skiktet”. Den öppna (munnen, anusen, slidan, etc.) och den penetrerande (näsan, penis, etc.) tillåter utbyte mellan kroppen och världen (mest genom sex, ätande och drickande), men också för att producera förnedrande material (förbannelser, urin, avföring, etc.). Det nedre skiktet (magen, livmodern, etc.) är platsen där förnyelse sker, där nytt liv skapas, vilket förbinder nedbrytning med förnyelse. Den groteska kroppen är en av ogenerad överdrift, anathema för auktoriteter och fromma åtstramningar.

Bakhtins föreställning om karneval är kopplad till det groteska.

I karnevalen upphävs vanliga sociala hierarkier och anständigheter; vikt läggs på kroppen i dess öppna dimension, i dess koppling till samhällets liv. Denna betoning på den materiella dimensionen som förbinder människor, snarare än på skillnaderna och separationerna mellan dem, möjliggör medvetandet om kontinuiteten i mänskligt liv som helhet: för varje död finns det en födelse, en förnyelse av den mänskliga anden.

Denna process möjliggör framsteg. På grund av dess inskription i tiden och dess betoning på kroppsliga förändringar (genom att äta, evakuera och sex) har grotesken av vissa kritiker tolkats som en dimension av kroppen som tillåter uppfattning om människans historicitet: i denna läsning är det används som en mätanordning.

Bakhtin inleder detta verk med ett citat från Alexander Herzen: ”Det skulle vara oerhört intressant att skriva skrattets historia”.

Ett av de primära uttrycken för den antika världens uppfattningar om skratt är texten som lever kvar i form av Hippokrates apokryfiska brev om Demokrit (Hippokratisk korpus, epistlarna 10–21). Demokritos skratt hade en filosofisk karaktär och riktades mot människans liv och alla fåfängliga rädslor och förhoppningar som var relaterade till gudarna och livet efter döden.

Demokritos gjorde här av sitt skratt till en fullständig uppfattning om världen, en viss andlig förutsättning för den människa som har uppnått mognad och har vaknat. Hippokrates höll slutligen helt med honom.

Traditionen med menippisk satir nådde sitt topp på artonhundratalet, enligt Bakhtin, i Dostojevskijs verk. Menippisk satir var den bördiga grund på vilken Dostojevskij kunde odla sin helt nya karnevaliserade genre – den polyfoniska romanen.

Enligt Bakhtin var Dostojevskij bekant med verk av Lucian (som Dialogues of the Dead and Menippus, eller The Descent Into Hades), Seneca (Apocolocyntosis), Petronius (The Satyricon), Apuleius (The Golden Ass) och möjligen också satirer av Varro.

Han var troligen också influerad av moderna europeiska manifestationer av genren hos författare som Goethe, Fénelon, Diderot och Voltaire.

Bakhtin konstaterar att även om Dostojevskij inte medvetet har erkänt sin plats som traditionens arvtagare, antog han utan tvekan instinktivt många av dess karnevalistiska former, såväl som dess frigjorda inställning till användningen av dessa former, och anpassade dem till sina egna konstnärliga syften.

Den dialogiska känslan av sanning, den extraordinära situationens redskap, talets otympliga uppriktighet, konflikten mellan extrema positioner och förkroppsligade idéer över ultimata frågor, anakrisens teknik, ”tröskel”-dialoger i extrema eller fantastiska situationer: närvarande i menippisk satir, dessa egenskaper får ett nytt och djupare liv i Dostojevskijs polyfoniska roman.

I denna ”karnevalens rum och tid” kommer en verklighet bortom den ständiga dimman av konventioner och vanor till liv, vilket tillåter en speciell typ av ”rent mänsklig” dialog.

I polyfoni befrias karaktärsröster från det avslutande och monologiserande inflytandet av författarkontroll, ungefär som deltagarna i karnevalen frossar i den tillfälliga upplösningen av auktoritära sociala definitioner och ”färdiga” sanningar, och en ny dialogisk sanning dyker upp i leken om skillnad:

”en mångfald av medvetanden, med lika rättigheter och var och en med sin egen värld, kombineras men är inte sammansmälta i händelsens enhet.”

”När Švejk därefter beskrev livet på idiotanstalten, gjorde han det i exceptionellt lovordande termer: ‘Jag vet verkligen inte varför de där slöiarna blir så arga när de hålls där. Du kan krypa naken på golvet, yla som en schakal, rasa och bita. Om någon gjorde detta någonstans på strandpromenaden skulle folk bli förvånade, men där är det det vanligaste att göra i trädgården. Det finns en frihet där som inte ens socialister någonsin har drömt om.
― Jaroslav Hašek, Den gode soldaten Švejk

”Vad är allt detta? Ta bort honom härifrån, djävulen ta mig!” Och den där, tänk dig, ler och säger: ”Djävulen tar dig? Det går faktiskt att göra!” Och – pang!”
― Mikhail Bulgakov, Mästaren och Margarita

”Alla mänsklighetens missförhållanden, alla tragiska olyckor som fyller historieböckerna, alla politiska misstag, alla de stora ledarnas misslyckanden har bara uppstått på grund av bristande skicklighet i att dansa”
― Molière

‘We have seen better days.’
William Shakespeare (Timon of Athens, Act 4, Scene 2)

”CIRKUSDIREKTÖREN [för fram en häst]. Visa din talang! Visa ditt brutala skäl! Sätt det mänskliga samhället på skam! Mina herrar, det här djuret som ni ser här, med en svans på kroppen och stående på sina fyra hovar, är medlem i alla lärda sällskap – samt en professor vid vårt universitet där han lär elever att rida och slåss. Men det kräver enkel intelligens. Tänk nu med ditt dubbla skäl! Vad gör du när du tänker med ditt dubbla skäl? Finns det en jävel i denna lärda sammansättning? (Hästen skakar på huvudet.) Vad är det för dubbelt resonemang? Det är fysionomi för dig. Det här är inget dumt djur, det är en person! En människa, en odjurlig människa. Men fortfarande ett djur. Ett odjur. (Hästen beter sig olämpligt) Det stämmer, gör samhället på skam. Som du kan se är det här djuret fortfarande i naturen. Inte idealisk natur, naturligtvis! Ta en läxa av honom! Men fråga din läkare först, det kan visa sig vara mycket farligt! Vad vi har fått höra av detta är: Människan måste vara naturlig! Du är skapad av damm, sand och dynga. Varför måste du vara mer än damm, sand och dynga? Se där på hans förnuftskraft. Han kan räkna även om han inte kan räkna det på fingrarna. Och varför? Eftersom han inte kan uttrycka sig, förklara sig själv – han är en metamorfoserad människa. Berätta för herrarna vad klockan är! Vem av er mina damer och herrar har en klocka? En klocka?

Georg Büchner. (Woyzeck. Scen 3)